SCHELLING (F. W. J. von)


SCHELLING (F. W. J. von)
SCHELLING (F. W. J. von)

Comme l’a remarqué Schopenhauer, tout philosophe allemand, après Kant, se situe selon la place qu’il occupe en acceptant ou en rejetant la coupure instaurée par la Critique de la raison pure entre «ce qui apparaît» (le phénomène) et ce qui est en soi. D’un côté, Schopenhauer lui-même et, finalement, Nietzsche maintiennent cette frontière et l’aggravent en une opposition de la représentation et de la volonté, de l’interprétation et du devenir, d’Apollon et de Dionysos. De l’autre, l’«idéalisme allemand» dans son ensemble apparaît comme un effort démesuré («monstrueux», dirait Hölderlin) pour effacer cette distance et lier dans la même évidence l’être et le phénomène, la vérité et la certitude, l’en-soi et le pour-soi: ou bien, comme Fichte, en réduisant le premier terme au second et en posant l’activité idéale du sujet comme l’unique substance réelle; ou bien, comme Schelling, en voyant au contraire dans le réel et la «nature» la «racine» (au sens mathématique du terme) de l’idéal et de la conscience; ou bien enfin, comme Hegel, en refusant la partialité de toute réduction pour affirmer, par-delà l’erreur d’un en-soi obscur et aveugle et d’un pour-soi vide et dévorant, l’unique réalité (Wirklichkeit ) de ce qui est chez soi: l’esprit absolu.

Mais Schelling est davantage qu’une étape vite dépassée dans l’aventureuse trajectoire de l’idéalisme allemand; il s’identifie plutôt à cette aventure même, il l’a endurée tout entière; et, après la mort prématurée de Hegel, c’est à lui en quelque sorte qu’a été confiée la tâche d’en dresser le bilan. C’est ce qu’enseigne une œuvre singulièrement ouverte et inachevée, où chaque texte est moins révélateur par lui-même que par la place qu’il occupe au sein d’une courbe difficile à formuler – une œuvre où l’on voit s’essayer et se défaire une pensée sans cesse retenue au bord de sa cristallisation définitive. Parler de Schelling, c’est donc moins exposer un système que raconter l’histoire d’une pensée: tout au plus peut-on repérer, dans cette histoire, deux moments de stabilité relative (1803-1808 et 1827-1854) où une synthèse tente de s’édifier et de s’imposer (dans le deuxième cas, il s’agit d’ailleurs d’une «synthèse» qui se reconnaît elle-même comme béante et comme clôturable seulement à l’infini), alors que les années 1794-1801 et 1808-1827 sont au contraire autant de périodes critiques où l’on voit la pensée schellingienne varier d’année en année (sinon de mois en mois), selon les exigences d’une recherche qui rebondit sans cesse sur ses propres résultats. C’est cette odyssée intellectuelle que l’on tentera d’esquisser.

La recherche d’une philosophie (1794-1801)

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling est né à Leonberg, petite ville du Wurtemberg où son père était pasteur. Après de bonnes études à l’école religieuse de Bebenhausen (résidence de la famille Schelling depuis 1778) et au gymnase de Nürtingen, il entre, en 1790, au Stift de Tübingen, où il retrouve ses aînés Hölderlin et Hegel. Durant ses quatre premières années de séminaire, l’image qu’il offre est celle d’un jeune théologien rationaliste, ami des Lumières et des idées révolutionnaires, fort méprisant à l’égard de la «foi positive» et partisan résolu d’une exégèse fondée sur la philologie et la critique historique: bref, une figure qui rappelle Herder et annonce Strauss. Mais, en 1794, la rencontre avec Fichte fait brusquement dévier cette carrière si bien engagée: à Hegel, qui l’interroge amicalement alors sur ses travaux d’histoire ecclésiastique, Schelling répond qu’il a abandonné toutes ces «vieilleries» à leur poussière et ne veut plus être désormais que philosophe. Tel est le premier pas d’une aventure qui durera exactement soixante ans.

Dès sa dernière année au séminaire (1794-1795), Schelling publie deux brefs opuscules, Sur la possibilité d’une forme de la philosophie (Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie ) et Du moi comme principe de la philosophie (Vom Ich als Prinzip der Philosophie ), où il tente de transformer en «philosophie», en savoir, ce «savoir du savoir» qu’était modestement la Wissenschaftslehre fichtéenne. Dans cette version idéaliste de l’Éthique , le moi, ou plutôt la «liberté» est identifiée d’emblée à l’absolu, à l’être (Seyn ), à la substance; thèse parfaitement simple, accessible à la seule intuition intellectuelle, il s’oppose radicalement au domaine de l’existence (Daseyn ), de la synthèse, de la représentation. Les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus ), rédigées pour l’essentiel durant le second semestre de 1795, viennent quelque peu atténuer ce monisme juvénile: si le savoir, en tant que synthèse du sujet et de l’objet, ne peut se clore que sur une thèse absolue (l’Être, 精礼 茶益), cet absolu peut être interprété ou bien comme réduction du sujet à l’objet, objet absolu (Dieu), ou bien comme réduction de l’objet au sujet, moi absolu (à l’impératif); en définitive, c’est notre liberté qui décide de l’interprétation à donner de l’expérience, en elle-même ambiguë, de l’intuition intellectuelle. La tentation spinoziste de l’absolu semble ici surmontée: elle ne réapparaîtra que six ans plus tard, dans l’Exposé de 1801.

En octobre 1795, Schelling, brillamment diplômé, quitte le Stift de Tübingen, et, après quelques mois de repos à Stuttgart (où il rédige, sans doute avec Hölderlin, le fameux Programme de l’idéalisme allemand , tout en composant une Nouvelle Déduction du droit naturel [Neue Deduktion des Naturrechts ], dénonciation véhémente de l’État et sa seule contribution à la philosophie politique), on le trouve pendant deux ans (1796-1798) précepteur à Leipzig. Dans une série d’études publiées par le Philosophische Journal de Neithamner, il continue à exposer, en l’interprétant à sa façon, la «philosophie transcendantale» issue de la Wissenschaftslehre , en même temps, il s’initie aux sciences naturelles, et publie coup sur coup les Idées pour une philosophie de la nature (Ideen zu einer Philosophie der Natur , 1797), qui n’obtiennent qu’un succès assez mitigé, et L’Âme du monde (Von der Weltseele , 1798). Ce dernier livre attire l’attention de Goethe, qui fait nommer le jeune philosophe à l’université d’Iéna. Devenu «professeur extraordinaire», Schelling se voit contraint de donner une forme plus systématique à ses idées, aussi bien dans le domaine de la philosophie de la nature que dans celui de la philosophie transcendantale (ces deux disciplines, avec la philosophie de l’art qui est comme leur point d’indifférence, comprenant l’espace entier du savoir): en procèdent, en 1799, la Première Esquisse d’un système de philosophie de la nature (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie ) et, en 1801, le Système de l’idéalisme transcendantal (System des tranzendentalen Idealismus ), l’une des œuvres les plus achevées de Schelling et qui, comme toute réussite, annonce pour lui l’approche d’un retournement.

Dans l’activité du moi, comme dans celle de la nature qui en est la projection, Schelling voit d’abord le conflit de deux tendances, une tendance à l’affirmation, positive, «centrifuge», et une tendance paradoxale à la réflexion, négative, centripète ou attractive, qui «limite» la première. Mais, par l’effet d’une pesanteur irrésistible, ce mouvement se fige naturellement dans l’immobilité d’un produit commun, d’une synthèse. Dès lors, l’histoire de la nature dans ses différentes manifestations (magnétiques, électriques, chimiques) n’est rien d’autre que le réveil progressif du conflit, c’est-à-dire de l’activité, au sein de cette base supposée inébranlable, – jusqu’au moment où, dans l’être vivant, la contradiction est posée comme définitivement insoluble. Pareillement, le moi se conquiert lui-même, devient libre arbitre en s’arrachant à l’aveugle poésie de la représentation synthétique pour se situer à l’indépassable carrefour où il éprouve cette synthèse, cette résolution extérieure comme une tendance, ou plutôt comme une tentation, à laquelle s’oppose la tendance inverse «idéale» qui est celle du retour sur soi, de la conformité à la «loi morale». Réel et idéal, synthèse et analyse, production et réflexion, c’est dans cet écart que notre conscience est possible, et là seulement, même si en Dieu (c’est-à-dire ailleurs) il se trouve résolu dans la simplicité d’une thèse absolue, dont l’œuvre d’art offre le symbole. La liberté, qui est «réflexion», activité revenant sur elle-même et donc se maintenant comme activité, ne peut exister que sur le fond (la base) d’une production aveugle, d’une activité qui s’éteint dans son produit et fournit ainsi le sol de tout développement futur. Même si le sujet de toute cette odyssée (le moi) est unique, le dualisme entre le moment de l’«existence» et celui de la «liberté» semble irréductible.

La première tentative de synthèse: la philosophie de l’identité (1801-1808)

À l’automne de 1800, Schelling regagne Iéna, après un séjour de quelques mois à Bamberg où il a essayé, non sans de cruels déboires, de s’initier à la médecine. Le Journal de physique spéculative , qu’il vient de fonder, publie au début de 1801, après quelques articles annonciateurs, l’Exposé de mon système de philosophie (Darstellung meines Systems der Philosophie ) – titre significatif, comme si, pour la première fois, le brillant second de Fichte entrait en possession de sa pensée la plus propre (les deux hommes ne tarderont pas d’ailleurs à se brouiller définitivement). Durant quelques années, Schelling va donc être l’homme d’une philosophie. Cette philosophie, il l’enseignera jusqu’en 1803 à Iéna, puis, jusqu’en 1806, à Würzbourg; elle commencera à se désagréger quand Schelling, abandonnant l’enseignement, se retirera à Munich où l’attendent diverses sinécures (il sera d’abord membre de l’Académie des sciences, puis, en 1807, secrétaire général de l’Académie des beaux-arts). À côté de ses cours, la production littéraire de Schelling demeure d’ailleurs intense au cours de ces années d’épanouissement: le dialogue Bruno, ou Du principe naturel et divin des choses (Bruno, oder Über das natürliche und göttliche Prinzip der Dinge , 1802), auquel fait suite, en 1804, Philosophie et Religion , les rééditions corrigées des premiers essais de Leipzig, le violent pamphlet de 1806 contre Fichte, le discours de 1808 Sur les arts plastiques ne sont que les points culminants d’une production que Schelling disperse inépuisablement dans diverses revues éphémères – le Journal de physique spéculative , le Journal critique de la philosophie , rédigé en collaboration avec Hegel, les Annales de médecine scientifique , qui publient, en 1805-1806, les admirables Aphorismes sur la philosophie de la nature ...

Cette philosophie que Schelling revendique comme sienne, et dont plus tard il tentera vainement de se désolidariser, deux noms la caractérisent dans l’histoire de la pensée: «philosophie de l’identité» et «philosophie de la nature». La première dénomination signifie avant tout que le sujet de la philosophie a désormais viré au neutre : il n’est plus le moi, mais l’absolu, c’est-à-dire l’identité. Ce qui est l’essence , c’est l’identique – telle est l’affirmation implicite de la raison lorsqu’elle pose comme sa limite indépassable la non-contradiction. Mais toute identité est identité de..., autrement dit n’apparaît comme telle que sous la forme de l’indifférence mutuelle de deux termes – de deux «pôles» – en eux-mêmes isolables (A = A): de part et d’autre de la copule (qui est l’être même, ou l’identité), ces deux termes formels apparaissent comme le sujet (l’idéal) et l’objet (le réel) de toute proposition, le sujet ayant une place privilégiée, du fait qu’il est ce qui, dans la forme, tient lieu de l’essence elle-même. L’absolu se révèle donc comme identité (éternelle) de soi-même (le sujet) et de soi comme autre. Tant que ces deux termes ne sont pas réduits à l’indifférence, tant que l’un d’eux tient l’autre sous sa puissance, on peut dire que l’absolu n’est pas là: la forme n’est pas reprise dans l’essence, elle se pose pour elle-même, dans son individualité, sa «différence» (qui suppose tout un système de «différences» complémentaires) sur le fond immobile de l’éternité. En réalité, toute chose n’existe que dans son cœur , là où se nouent et s’égalisent les éléments apparemment disjoints, déséquilibrés de sa forme: dans son cœur, dans son éternité ou, comme le dit volontiers Schelling, dans son «idée».

Il semble facile, à partir de là, de retrouver les cadres déjà consacrés du système. La totalité du monde phénoménal, en effet, se partage a priori en un domaine où le pôle objet (le réel, le fini) prédomine, tenant le sujet sous sa puissance , et en un autre domaine où, au contraire, le sujet «refoule» l’objet – on reconnaît ici la nature et l’«esprit» des textes antérieurs. Or, on l’a vu, chacune de ces puissance n’est vraiment que dans la mesure où elle contient aussi l’autre et leur commune indifférence, leur «lien»: la philosophie de la nature a donc pour tâche de montrer, dans ce qui n’est apparemment que du réel, la présence d’un élément idéal, subjectif (infini) qui s’affirme comme tel dans le processus dynamique, avant de se lier à la matière dans l’organisme; parallèlement, la «philosophie de l’esprit» devrait, elle aussi, retrouver dans son domaine le pôle du fini (la connaissance), le pôle de l’infini (l’éthique) et leur «liaison» absolue (dans l’art). En réalité, Schelling n’a vraiment réalisé que la première partie de ce programme, et c’est pourquoi la «philosophie» de l’identité a été uniquement connue comme «philosophie de la nature». D’où vient cette limitation, qui, au premier abord, ne semblait pas s’imposer?

La réponse à cette question est déjà contenue dans la définition de l’absolu proposée plus haut. Si l’essence n’apparaît qu’au niveau de sa manifestation dans la forme, de son information (Einbildung ), et si, dans la forme, le sujet à son tour tient lieu de l’essence – c’est, inversement, l’objet (le réel, le fini) qui est, dans la forme, l’élément proprement formel. C’est donc seulement dans le domaine du réel (la «nature» au sens large, la première puissance) que nous trouverons du saisissable, c’est-à-dire du pensable, alors que l’infini (la puissance) est la négation unilatérale de la forme, et l’éternel (la troisième puissance), sa résolution dans l’indifférence de l’en-soi. Après la plénitude païenne, l’infini chrétien apparaît comme un manque. C’est pourquoi l’Exposé de 1801, qui s’interrompait brutalement au seuil de la vie organique, demeura perpétuellement inachevé.

La crise des «Âges du monde» (1808-1827)

En s’obstinant néanmoins à édifier le second volet de son système, la «philosophie de l’esprit», Schelling découvre de plus en plus l’erreur qui fut sienne d’instituer comme principe de la philosophie un «sujet» neutre, une simple «essence». À partir de 1809, il revient donc à un sujet personnel qui n’est plus, comme avant 1801, le moi, mais qui porte le nom propre de Dieu. C’est donc avant tout une exigence interne qui, à un certain moment, amène la philosophie schellingienne à se définir comme religieuse, bien qu’il ne faille pas négliger complètement le rôle tenu par les circonstances extérieures.

Jusqu’en 1820, Schelling vit assez tristement à Munich, privé de ce stimulant indispensable qu’est pour lui le public universitaire. En 1809, il a perdu Caroline Michaelis-Schlegel, sa première femme et son inspiratrice, qu’il avait épousée en 1803 après une longue et parfois dramatique liaison (il se remariera trois ans plus tard avec une amie de celle-ci, Pauline Gotter). Il s’est brouillé avec Hegel, puis avec Friedrich Heinrich Jacobi, qu’il foudroie en 1812 dans un magnifique pamphlet – le dernier texte important qu’il ait publié. Car sa production tarit peu à peu. Après les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine (1809), il commence, en 1810, la rédaction des Âges du monde (Die Weltalter ), qui se présentent comme un récit de la vie de l’absolu, mais dont il n’écrivit jamais que la première partie (celle relative au «passé» de l’univers), sans d’ailleurs la publier. Ce travail sans cesse renoncé et repris l’obséda pendant dix ans. En 1820, sa santé l’oblige à abandonner Munich et à s’établir dans la petite ville universitaire d’Erlangen. Il y donne quelques cours et y élabore sa philosophie de la mythologie, où passèrent la plus grande partie des matériaux des Âges du monde . Et, en 1827, après une éclipse de plus de vingt ans, Schelling reparaît enfin sur la scène philosophique comme professeur à la nouvelle université de Munich.

La «philosophie de l’identité» réduisait finalement l’absolu à son auto-objectivation, à son auto-position, bref, à son existence nécessaire, jaillissant tel un éclair de la nuit de l’inconditionné. À présent, Schelling insiste avant tout sur le fait que l’absolu est liberté; son existence, même si depuis toujours elle est déjà là (comme possible), doit donc devenir elle-même quelque chose de librement accepté ou «reconnu», à partir d’une éternelle pro-position . Mais, comme existence de l’absolu, elle demeure en elle-même nécessaire, c’est-à-dire aveugle. Dès lors, prendre l’existence signifie, pour Dieu, perdre sa liberté, sombrer dans un aveuglement dont il ne peut se libérer qu’en engendrant lui-même son libérateur (le Fils). Cette thèse d’un moment «panique» dans la vie de l’absolu est évidemment difficile à soutenir, et c’est pourquoi, sans doute, les différentes versions des Âges du monde s’interrompent toutes à cette étape. L’expérience de la «philosophie de l’identité» avait montré qu’on ne peut fonder un système sur l’existence brute; mais on ne le peut pas davantage en partant d’une liberté antérieure à l’existence, condamnée par conséquent dès le premier pas, à s’aliéner aveuglément dans celle-ci. Le «sujet» de la philosophie ne peut donc être qu’une liberté qui, en même temps, possède depuis toujours l’existence nécessaire, sans pourtant se confondre avec elle. À partir de là, une nouvelle philosophie devient possible – celle-là même que Schelling enseigne à partir de 1827.

La dernière philosophie (1827-1854)

Lorsque Schelling, après un long silence, rentre dans l’enseignement, voilà déjà longtemps que Hegel l’a supplanté: il n’est plus désormais, dirait Kierkegaard, qu’un «paragraphe du système». Lutter contre cette image figée, imposer, contre un préjugé tenace, sa nouvelle philosophie, telle est sa tâche pendant plus d’un quart de siècle. Sans doute des scrupules excessifs le retiennent sans cesse de publier; mais ses cours, à Munich d’abord (1827-1841), puis à Berlin (1841-1846), assurent une certaine diffusion à sa pensée. Comblé d’honneurs officiels, surtout durant son séjour à Munich (où il devient notamment président de l’Académie des sciences et précepteur du prince héritier Maximilien, qui restera son ami), Schelling n’en reste pas moins animé d’un sourd sentiment de persécution; et, en 1846, après un procès malheureux contre son adversaire Paulus (qui avait publié sans autorisation un de ses cours), il abandonne définitivement l’Université. Il meurt à Bad-Ragatz (Suisse), après quelques années de retraite laborieuse, vouée à l’élaboration de sa «philosophie rationnelle».

La «dernière philosophie» de Schelling se veut philosophie positive, c’est-à-dire qu’elle se présente, elle aussi, comme un récit. La pensée y prend pour point de départ ce qui l’exclut absolument, ce qui la pose hors d’elle-même, l’existence conçue comme existence nécessaire, c’est-à-dire (comme l’avait déjà vu Kant) antérieure à tout possible, à toute essence – à toute pensabilité. Mais qui au juste existe? Ce sujet (que nous désignerons par le nom propre de Dieu) se réduit-il à son existence nécessaire ou est-il au contraire quelque chose de plus? Dans ce cas, cela signifie qu’il est dès l’origine puissance (possibilité) d’une autre existence, et qu’il peut, en posant celle-ci, «suspendre» son existence nécessaire, la constituer à son tour comme puissance devant se réaliser à nouveau – et cette fois comme autonome. La création n’est rien d’autre que cette actualisation de la puissance de l’être-autre (A = B) et sa «réintériorisation» progressive par la «puissance» suspendue de l’existence nécessaire (A2), jusqu’au moment où Dieu se trouve posé comme esprit existant, c’est-à-dire comme pouvoir-être-autre retenu (A3). C’est l’homme qui, dans la création, représente le point où l’unité initiale des puissances se trouve ainsi restaurée. Mais, actualisant à nouveau la puissance refoulée de l’être-autre qui devait désormais lui rester intérieure, il tombe sous le pouvoir exclusif de celle-ci; et la seconde puissance (A2) doit vaincre à nouveau, quoique maintenant sur le terrain de la conscience, la force aveugle et obstinée qui a pris sa place: processus qui s’identifie à l’odyssée religieuse de l’humanité où A2 apparaît d’abord en image dans la mythologie, puis, la conscience délivrée, en personne dans la Révélation.

Si la philosophie doit cependant partir de cet «objet» radicalement autre qu’est, pour la conscience, l’existence nécessaire, comment parvenons-nous jusqu’à ce point de départ? La conscience, initialement, n’est-elle pas plutôt occupée par son objet absolument immanent, l’idée de l’Être (das Seyende )? D’où la nécessité d’une seconde philosophie, «critique» et «négative» celle-là, qui doit mener la conscience de sa fermeture sur l’Être à son ouverture extatique à l’existant, en dégageant dialectiquement celui-ci comme le «sujet» absolu de l’Être, «cela qui est l’Être», et en faisant s’effacer (s’intérioriser) la conscience comme sujet dérivé qui, dans l’idée de l’Être (du possible) se prend lui-même pour objet. Une fois rendue à sa subjectivité radicale, la conscience débouche sur la transcendance de son objet, sur l’existence, qu’elle tentera ensuite de se réapproprier dans la philosophie proprement dite, la philosophie positive, en posant la question: qui existe?

L’existence apparaît donc comme l’autre irrécupérable qui, à la fois, suscite et écarte la question fondamentale de tout idéalisme, celle de l’essence. On comprend l’enthousiasme (d’ailleurs éphémère) de Kierkegaard, jeune auditeur des premiers cours de Berlin; on comprend aussi la violence des réactions de la gauche (et de la droite) hégélienne, qu’illustre un pamphlet «pré-marxiste» d’Engels; on comprend enfin l’oubli où sombra rapidement toute cette tentative, alors que s’accomplissaient, à travers Marx et Nietzsche, le destin de l’idéalisme et ses conséquences. Aujourd’hui où cette histoire s’achève, il est possible que l’œuvre longtemps occultée de Schelling sorte enfin de son arrière-plan.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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